Adoración Eucarística Perpetua en España     Misioneros de la Santísima Eucaristía


DISCURSO COMPLETO DE MON. JUAN MIGUEL FERRER GRENESCHE SOBRE EL CONGRESO EUCAR脥STICO INTERNACIONAL DE CEB脷, FILIPINAS

Se trata de la ponencia de Mons. Ferrer que hizo en el Congreso Internacional y cuyo tema fue Adoraci贸n Eucar铆stica, alimentando la esperanza de la Gloria.

A continuaci贸n la disertaci贸n completa

La esperanza y la esperanza de la Gloria.

El ser humano encuentra en la esperanza uno de los rasgos que m谩s directamente expresan y conectan con su capacidad de raciocinio y de trascendencia. La esperanza tiene mucho que ver con la posibilidad que el hombre tiene de fijarse metas, objetivos y deseos de futuro, m谩s all谩 de sus estrictas necesidades de supervivencia cuidadas por los instintos. El ser humano adem谩s, apoy谩ndose en estos deseos m谩s altos, encuentra fuerza para poder desarrollar sus capacidades y talentos mientras prosigue su consecuci贸n.

Cuando la esperanza decae, cuando sus circunstancias o sus opciones libres llevan al hombre a fijar su atenci贸n s贸lo en lo m谩s inmediato, a desear 煤nicamente lo que se percibe como m谩s cercano, entonces el ser humano tiende a encogerse, a entristecerse y, por desgracia, a embrutecerse. De hecho, si su esperanza se cifra s贸lo en los objetivos a corto plazo y puramente materiales, el ser humano obstaculiza su apertura original (desde su creaci贸n) a la esperanza, ciega su disposici贸n propia a Dios y a la Vida Eterna, cercena su esperaza de la Gloria.

Uno de los dramas m谩s alarmantes y angustiosos del mundo llamado desarrollado viene siendo, particularmente desde la segunda mitad del siglo pasado, la p茅rdida de la esperanza. Este es uno de los signos m谩s claros de la profunda crisis de la cultura europea contempor谩nea (vid. Juan Pablo II, Exhort. Ap. Ecclesia in Europa, junio 2003, nn. 7-9). Pero este mal no se cierne s贸lo sobre Europa.

El ser humano, sin esperanza, o con una esperanza cercenada, alicorta, s贸lo de lo finito, se destruye a si mismo. Por mucho que intente instalarse felizmente en la sola finitud, por mucho que intente no echar de menos ni a Dios ni su Reino, se ve avocado a negar su propio sentido o a mermar lo m谩s digno de su inteligencia, renunciando a buscar o a preguntarse por su propio destino. Por mucho que trate de paliar esta alienaci贸n reafirmando la doctrina del carpe diem o tratando hedon铆sticamente de gozar cada paso de la vida, resulta cada vez m谩s insatisfecho, cada d铆a m谩s acobardado e inseguro, cada vez m谩s tentado por el ego铆smo. Y es que si s贸lo en el aqu铆 y ahora se asienta nuestra esperanza nos vemos conducidos a una competici贸n atroz, a vernos s贸lo como adversarios, pues lo que aqu铆 encontramos es finito y escaso. En una espera raqu铆tica esta el origen de una cultura de muerte. De muerte s铆, porque el hombre se ve en los umbrales de la aniquilaci贸n (la muerte como fin absoluto) y porque la competitividad aqu铆 entre los habitantes de la tierra anima a la obsesi贸n por disminuir la poblaci贸n. La falta de esperanza trascendente se traduce r谩pidamente en merma y quebranto de las bases de la inalienable dignidad de cada ser humano a lo largo de toda su existencia. Aqu铆 est谩n las bases de una cultura antihumanista y elitista que quiere un mundo de los menos posibles para que puedan gozar lo m谩s posible de lo material y finito. Maltusianismo, contracepci贸n, eutanasia, exaltaci贸n de las uniones sin apertura a procrear, el ser humano como el problema de la ecolog铆a聟 son las tendencias fuertes de esta civilizaci贸n de esperanza d茅bil.

Tras toda esta tendencia aparecen el ate铆smo, el agnosticismo y el materialismo pr谩ctico como las opciones que debilitan o reducen la esperanza promoviendo dicha cultura, que san Juan Pablo II no dud贸 en calificar como cultura de muerte.

Las ense帽anzas del beato Pablo VI sobre la procreaci贸n (Humanae vitae, julio 1968), las abundant铆simas de san Juan Pablo II sobre la familia y la vida, la insistencia del papa Benedicto XVI sobre la esperanza cristiana (Spe salvi, noviembre 2007) y recientemente la enc铆clica de papa Francisco sobre la creaci贸n y su custodia (Laudato si, mayo 2015) quieren ofrecer y son un ant铆doto que cura esa cultura hedonista y oscura, que mata la esperanza. La Iglesia, en esta agon铆a de las civilizaciones, sigue afirmando y dando raz贸n de su esperanza, de la esperanza de la Gloria, de la cultura de la vida.

Estamos convencidos, no se hace ning煤n favor a la humanidad limitando los horizontes de su esperanza. La Biblia, desde la Creaci贸n en el G茅nesis a la Parus铆a en el Apocalipsis, es un canto a la esperanza de la Gloria. Una esperanza 茅sta, infinita, inconmensurable, pero firmemente asentada, tanto en el acto creador, al que remite cuanto existe, como sobretodo en el Misterio Pascual de Cristo, muerto y resucitado, al que todos tendemos y somos llamados. Como ya lo hemos indicado anteriormente, resulta particularmente esclarecedora en este sentido la exhortaci贸n Ecclesia in Europa de san Juan Pablo II en el a帽o 2003, centrada en el evangelio de la esperanza. Sus apartados se帽alan las ideas claves: A) Jesucristo nuestra esperanza (nn. 6-22); B) El evangelio de la esperanza confiado a la Iglesia del nuevo milenio (nn. 23-43); C) Anunciar (nn. 44-65), Celebrar (nn. 66-82) y Servir (nn. 83-105) el evangelio de la esperanza, como un estilo que se impone a toda la actividad de la Iglesia hoy; y, una conclusi贸n especialmente mirando a Europa (nn. 106-121), que culmina con una consagraci贸n a Mar铆a, teniendo por trasfondo el cap铆tulo XII del Apocalipsis (nn.122-125). Ese mismo a帽o 2003 el papa Juan Pablo II en su enc铆clica Ecclesia de Eucarist铆a ya hab铆a dicho: Desde que, en Pentecost茅s, la Iglesia, Pueblo de la Nueva Alianza, ha empezado su peregrinaci贸n hacia la patria celeste, este divino Sacramento ha marcado sus d铆as, llen谩ndolos de confiada esperanza (n.1); y el fundamento se hab铆a puesto poco antes al afirmar en este mismo n煤mero inicial de la Enc铆clica: Esta [la Iglesia] experimenta con alegr铆a c贸mo se realiza continuamente, en m煤ltiples formas, la promesa del Se帽or: 聯He aqu铆 que yo estoy con vosotros todos los d铆as hasta el fin del mundo聰(Mt 28,20); en la sagrada Eucarist铆a, por la transformaci贸n del pan y el vino en el cuerpo y la sangre del Se帽or, se alegra de esta presencia con una intensidad 煤nica. Con raz贸n el t铆tulo del presente Congreso es: Cristo en vosotros, Esperanza de la Gloria.

San Pablo, en un texto que nos recuerda siempre la liturgia pascual de la Iglesia (Col 3, 1-17 la existencia cristiana como consecuencia de haber muerto y resucitado con Cristo), nos quiere ayudar a conocer y vivir las consecuencias vitales de nuestra participaci贸n, por medio de los sacramentos de la Iniciaci贸n, singularmente el Bautismo, en el Misterio Pascual de Cristo: hab茅is resucitado con Cristo, buscad los bienes de all谩 arriba, donde Cristo est谩 sentado a la derecha de Dios聟 Esta es la esperanza de la Gloria, aqu铆 est谩 su fundamento y el porqu茅 de poder abrazarla. Por la fe y los Sacramentos nos asociamos a este Cristo en su Gloria.

Cristo se nos muestra como revelador del Padre y camino que reconduce a la humanidad hasta 脡l. As铆 se presenta el Se帽or como camino, verdad y vida (Jn 14, 6) y le podr谩 decir a su ap贸stol Felipe: el que me ha visto a m铆, ha visto al Padre (Jn 14, 9). 脡l, Jes煤s, es la cima de la divina Revelaci贸n como ense帽a magistralmente el inicio de la carta a los Hebreos: En muchas ocasiones y de muchas maneras habl贸 Dios antiguamente a los padres por los profetas. En esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo聟 脡l es reflejo de su gloria, impronta de su ser (1, 1-3). Pero no menos, como mostr贸 bellamente san Juan Pablo II en su primera enc铆clica Redeptor hominis (marzo 1979), Cristo nos muestra la verdad profunda del ser humano, as铆 interpretaba el Papa polaco las palabras de Pilato al pueblo ecce homo (Discurso a los profesores universitarios, 9 septiembre 2000). Cristo muestra la amplitud del umbral de nuestra esperanza. En Cristo se descubre la verdad antropol贸gica que san Agust铆n sintetizar铆a en su frase tan repetida: nos hiciste Se帽or para Ti. Eh aqu铆 la amplitud de nuestra esperanza, cualquier otra cosa no basta, nos deja insatisfechos. Cristo aparece en su Encarnaci贸n y en su Misterio Pascual como revelador, fundamento y objeto de nuestra esperanza de la Gloria.

Pero la gran objeci贸n de la cultura de lo inmanente es si al ser humano le interesa realmente tal horizonte de Gloria, si le interesa Dios y la vida eterna o, si todo esto le resulta tan lejano y gratuito que se le presenta quim茅rico o extra帽o a su ser. Mas no es soluci贸n ante este reto realizar una reducci贸n a lo finito de todo anhelo o propuesta de infinito. La soluci贸n no puede ser la secularizaci贸n o el 聯desmochar聰 el Evangelio. La respuesta est谩 en el mismo ser humano y en las consecuencias verificables que en los individuos y en la sociedad produce una suerte u otra de esperanza.

Por ello tratar de recluir la dimensi贸n religiosa al solo mundo de las conciencias y de lo incomunicable, excluir la religi贸n del discurso racional y de las relaciones sociales, no s贸lo es un atentado contra la verdadera libertad religiosa y los derechos humanos, es tambi茅n negar la posibilidad de poder discernir, en un respetuoso y abierto di谩logo social y cultural , las dos concepciones de la esperanza. Ser铆a eliminar de facto la posibilidad de poder optar entre un modelo u otro de civilizaci贸n.

Universalidad y riquezas particulares del anuncio del evangelio de la esperanza que hace la Iglesia.

El Don de Dios nos llega por Jesucristo y se actualiza para cada persona, en su tiempo y lugar, por la acci贸n del Esp铆ritu Santo, que rige y da eficacia a la acci贸n misionera de la Iglesia a lo largo de la historia. Esto se cumple de un modo pleno y visible por la v铆a ordinaria de la Palabra, los Sacramentos y la Vida de la Iglesia y de un modo extraordinario, libre y providencial, a todos cuantos no lo rechazan expl铆citamente, por los caminos que s贸lo Dios conoce (vid. Catecismo de la Iglesia Cat贸lica, ed. a partir del texto latino 1997, =CEC, nn. 846-848 fuera de la Iglesia no hay salvaci贸n; y el documento, que considero clave e irrenunciable en sus ense帽anzas para nuestra identidad como cat贸licos: Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, Declaraci贸n 聯Dominus Iesus聰 sobre la unicidad y la universalidad salv铆fica de Cristo y de la Iglesia, agosto 2000).

La referencia a Cristo en esta cuesti贸n es insoslayable, 脡l es la 聯fuente聰. Esta referencia obliga a la Iglesia a unas concreciones culturales que radican predicaci贸n, Sacramentos e instituciones cristianas en el mundo de la Biblia y del pueblo jud铆o. Mas esto no se puede interpretar como una 聯imposici贸n cultural聰 sobre otras tradiciones, sino como el modo propio por medio del cual Dios se une a cada uno de nosotros en su Hijo y el modo por el que quiere y hace posible que nosotros, por Cristo, nos unamos plenamente a 脡l. Cristo es la fuente, como venimos sosteniendo, y por 脡l llega a cada hombre concreto, inculturado, la esperanza de la Gloria y su realizaci贸n. Pero esto s贸lo es posible si Jesucristo se ha hecho hombre de verdad, hasta incluso asumiendo las limitaciones y concreciones de la esencial dimensi贸n cultural del ser humano. Es decir, que s贸lo porque es un jud铆o de su tiempo y no una abstracci贸n sin raza ni historia puede encontrarse y ser pr贸jimo de cada ser humano de un lugar y un tiempo concretos. S贸lo aceptando a este Cristo concreto y cultural cada uno de nosotros se puede apropiar del Don que constituye la prenda de nuestra Gloria, el objeto de nuestra esperanza.

Pero tambi茅n hemos de afirmar que esta donaci贸n de Dios en su Hijo tiene un car谩cter universal, porque, llegando a todo hombre y naci贸n por el designio salv铆fico de Dios (1Tim 2, 3-4) y por el car谩cter general del mandato misionero de Cristo a su Iglesia (Mt 28, 19-20), hace de 茅sta [de la Iglesia] como un sacramento聟 de la unidad de todo el g茅nero humano (LG 1). Y este proceso hist贸rico de la econom铆a de la salvaci贸n hace tambi茅n que cada persona y naci贸n reciba el Don de Dios, por Cristo y en la Iglesia, de un modo 聯inculturado聰. Porque no s贸lo Cristo es hombre cultural, nacido en una cultura preparada y catequizada por Dios durante milenios para este fin (historia del pueblo de Israel), sino que cada misionero o Iglesia particular, que lleva a otras gentes la buena nueva, lo hace desde su propia cultura ya tambi茅n evangelizada y esto es un l铆mite humano pero es tambi茅n una garant铆a de cara, en su d铆a, a la generaci贸n de una nueva cultura cristiana inculturada entre los que reciben la novedad del Evangelio y el Don de Dios. Si se ha de evitar evangelizar imponiendo modelos culturales, tambi茅n hay que saber que s贸lo a partir de una fe inculturada puede engendrarse una nueva cultura verdaderamente cristiana. El Evangelio como Cristo no puede comunicarse como una abstracci贸n. Hay una novedad divina que s贸lo se transmite inculturada y que no llega si no se acepta con ella una parte humana que ha querido tomar para poder llegar a cada ser humano y a cada naci贸n. Rechazar la dimensi贸n cultural en la que se nos trasmite el Evangelio puede significar privarnos de la novedad del Evangelio, del acceso a la esperanza que genera. Ahora bien, esta misma afirmaci贸n nos obliga a sostener que la evangelizaci贸n no culmina su acci贸n hasta que no llega a producir una nueva cultura evang茅lica, un proceso complejo y de larga duraci贸n que poco tiene que ver con experimentos de laboratorio cultural. No conviene pues confundir la aproximaci贸n cultural inmediata e inseparable de toda evangelizaci贸n desde su inicio, y que busca por parte del misionero hacerse entender y poder transmitir el Don del que es portador, gradualmente, y la inculturaci贸n propiamente dicha, que es fruto final expresi贸n de una fe ya arraigada socialmente en un medio y que muestra una Iglesia local ya verdaderamente implantada y completa. Pensemos que en Roma, Mil谩n, Narbona (sur de las Galias) o la pen铆nsula Ib茅rica no se puede hablar de Iglesia inculturada, que se expresa como tal, hasta la segunda mitad del siglo V, a m谩s de un siglo de distancia de la llamada Paz de Constantino.

Lo que trato de decir es que a Cristo lo recibimos inseparablemente de la cultura b铆blica aquilatada en el Nuevo Testamento. Y luego, este Cristo hecho Don y comunicado por la Iglesia se transmite a su vez en nuevas formas culturales nacidas en el proceso de cristianizaci贸n de personas y pueblos. Lo b铆blico-cristol贸gico es fundamento irrenunciable, estas otras mediaciones hist贸rico-culturales de las Iglesias evangelizadoras est谩n sujetas a adaptaciones m谩s profundas, pero no son, a mi entender, totalmente reemplazables y, de hecho, hasta hoy no lo han sido.

Sobre esta materia es importante la ense帽anza de san Juan Pablo II en su enc铆clica Redemptoris missio (diciembre 1990, especialmente el cap. V, Los caminos de la misi贸n, nn. 41-60), tambi茅n la trata el Catecismo al hablar de la diversidad lit煤rgica y la unidad del Misterio (nn. 1200-1206) y la Congregaci贸n para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos ofreci贸 una interesante Instrucci贸n, que aun creo est谩 por descubrir (Varietates legitimae 25 enero 1994), a su vez la Comisi贸n para Am茅rica Latina dedic贸 una de sus plenarias a la Piedad popular y public贸 las actas de las ponencias que all铆 se leyeron, el tema de las luces que la piedad popular secular puede aportar al tema de la inculturaci贸n se toc贸 en varias de ellas (La Piedad Popular en el proceso de Evangelizaci贸n de Am茅rica Latina, actas de la Reuni贸n Plenaria 2011 Ciudad del Vaticano 2011) y, finalmente, me parece tambi茅n interesante la aportaci贸n sobre la materia contenida en las actas del simposio, Sacrosanctum Concilium, gratitudine e impegno per un grande movimento di comunione ecclesiale, organizado por la Congregaci贸n para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y la Universidad Lateranense en Roma a los 50 a帽os de la SC (Ciudad del Vaticano 2015; vid. MM. CALVET, L聮inculturation dans la perspective de l聮unit茅 substantielle du Rite Roman铆, 237-272).

A lo largo de la historia de la Iglesia esta cadena misionera no se ha interrumpido y Cristo ha sido anunciado a los pueblos como esperanza de la Gloria. Un Cristo que es para todo hombre y todos los pueblos y que acogido en la fe y los Sacramentos ha fecundado y redimido constantemente pueblos y culturas capaces de vivir y anunciar esta esperanza. Nadie queda excluido aprior铆sticamente de ella, aunque a todos exige una transformaci贸n, una conversi贸n, para poder liberar todo su estimulante poder y gracia.

Brevemente, Eucarist铆a y esperanza de la Gloria.

Este es el argumento que est谩 en el trasfondo del Congreso Eucar铆stico de Ceb煤. Como ya se帽alamos anteriormente san Juan Pablo II en Ecclesia de Eucarist铆a (n.1) ofreci贸 ya el nexo que une a Cristo y su promesa de, estar con nosotros todos los d铆as, mientras dure este mundo, con la Eucarist铆a, su Memorial. En la celebraci贸n del Sacramento, a lo largo de cada a帽o lit煤rgico, se nos ofrece la oportunidad concreta de vivir los a帽os de nuestra vida personal y de la historia de nuestra Comunidad con Cristo, asociados a su misma vida. El tiempo fluido de los hombres se hace 聯hoy聰 de Dios, pregusto de vida eterna, en cada a帽o lit煤rgico, celebrado fundamentalmente por medio de la Misa y la Liturgia de las Horas (vid. Catecismo nn 1163-1178). Y tengamos presente que el Oficio Divino sirve para ayudarnos a hacer realidad en todas las horas de cada d铆a la gracia de la Eucarist铆a (Ordenaci贸n General de la Liturgia de las Horas, n. 12, citando PO 5).

La presencia viva de Cristo (y con 脡l del Padre y del Esp铆ritu), que se hace sentir en toda la celebraci贸n eucar铆stica, tiene su momento culminante en la comuni贸n sacramental, recordemos las palabras del mismo Jesucristo, recogidas por san Juan en el cap铆tulo VI de su evangelio: el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitar茅 en el 煤ltimo d铆a聟 el que come mi carne y bebe mi sangre habita en mi y yo en 茅l (54-56).

La Eucarist铆a por la transubstanciaci贸n del pan y del vino nos da realmente a Cristo, as铆 en ella Cristo est谩 en nosotros y se constituye para nosotros en prenda o garant铆a, en pregusto, de vida eterna. Pero este darse de Cristo, que es seguro en el Sacramento, reclama de nosotros una 聯acogida聰 no simplemente material, no se trata de un 聯talism谩n聰, reclama conversi贸n y fe, que se anteponen a la comuni贸n, la acompa帽an y crecen gracias a ella. Las palabras de Jes煤s en Juan VI, han de leerse unidas a las que nos dirige en Juan XIV, el que acepta mis mandamientos y los guarda, ese me ama; y el que me ama ser谩 amado por mi Padre, y yo tambi茅n lo amar茅 y me manifestar茅 a 茅l聟 El que me ama guardar谩 mi palabra, y mi Padre lo amar谩, y vendremos a 茅l y haremos morada en 茅l (21-23).

Para tener a Cristo y, con 脡l, al Padre y al Esp铆ritu, por medio de la celebraci贸n y singularmente en la Comuni贸n, nos hace falta una disposici贸n libre y voluntaria para el encuentro y seguimiento del Maestro. La participaci贸n en el Sacramento ha de ser plena, consciente, activa (interna y externa, es decir en cuerpo y alma) para poder ser fructuosa. Para poder ser el fundamento de nuestra esperanza de la Gloria.

En la Eucarist铆a celebrada, comulgada y adorada est谩 la capacidad de vivir por Cristo, con 脡l y en 脡l. El sacramento entendido as铆, en todo su despliegue existencial, se hace fuente de vida, de una vida nueva seg煤n Cristo, en su palabra, su mandato y su amor.

San Ireneo asociaba la comuni贸n eucar铆stica a la transformaci贸n de nuestro cuerpo para hacerlo capaz de vida eterna, la vinculaba a la resurrecci贸n de nuestra carne. San Agust铆n, as铆 se interpret贸 com煤nmente, testimonia en sus Confesiones que al comer el pan eucar铆stico nos transforma (gradualmente) en lo que 茅l es, cuerpo de Cristo. En esta misma l铆nea se pronuncian multitud de oraciones tras la comuni贸n del Misal Romano. Santo Tom谩s de Aquino, a su vez, tanto en la Summa como en el oficio del Corpus nos habla del car谩cter 聯pron贸stico聰 de los sacramentos, particularmente de la Eucarist铆a, pignus futurae gloriae (vid. Catecismo, n. 1130 y Ant. Para el Magnificat en las II V铆speras de la Solemnidad del Corpus).

La celebraci贸n eucar铆stica y la comuni贸n, singularmente, no son pues para los cristianos meras acciones rituales o piadosas. Son, m谩s bien, los puntos focales de una vida de uni贸n con Cristo y en Cristo, con los hermanos. Una vida cuyo horizonte supera necesariamente esta etapa temporal de nuestra existencia, que resulta determinante de nuestro futuro, pero que cede paso ante el mismo, ante la vida eterna. La Eucarist铆a simult谩neamente es esca viatorum (vi谩tico) y pignus gloriae futurae (prenda y anticipo de vida eterna). As铆 la Eucarist铆a, cima de nuestra Iniciaci贸n Cristiana, es alimento permanente de la misma y escuela y seno de la vida definitiva. Une y fundamenta nuestro ahora y nuestro futuro, nuestra fe y nuestra esperanza en el lazo de la caridad, en Cristo. En este sentido hemos de hacer referencia a unos documentos claves: la enc铆clica Ecclesia de Eucharistia, (abril 2003) y la carta apost贸lica Mane nobiscum Domine (octubre 2004) de san Juan Pablo II y la exhortaci贸n apost贸lica Sacramentum caritatis de Benedicto XVI (febrero 2007), que est谩n en la base de nuestra reflexi贸n.

A lo largo de este Congreso de Ceb煤 voces m谩s autorizadas van a desarrollar ampliamente estos contenidos. He juzgado necesario hacer una referencia a ellos para que se entienda correctamente lo que quiero exponer a continuaci贸n y que quiere ser el elemento propio de mi reflexi贸n, una modesta aportaci贸n al mismo Congreso sobre Eucarist铆a y Esperanza: la adoraci贸n eucar铆stica, alimentando la esperanza de la Gloria.

La adoraci贸n eucar铆stica, alimentando la esperanza de la Gloria.

Cuando hoy hablamos de adoraci贸n eucar铆stica pensamos espont谩neamente en el culto eucar铆stico fuera de la Misa. A esto nos induce el ritual aprobado tras el concilio Vaticano II titulado De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam (Ciudad del Vaticano 1973) (Ritual de la sagrada comuni贸n y del culto a la Eucarist铆a fuera de la Misa, Coeditores lit煤rgicos 1974, en su versi贸n para Espa帽a). All铆 se trata de diversas formas de culto eucar铆stico como son la exposici贸n del Sant铆simo Sacramento (en sus varias modalidades: mayor, menor, prolongada 聳perpetua-), las procesiones eucar铆sticas y los mismos congresos eucar铆sticos. Pero las Observaciones generales previas de este mismo Ritual ya comienzan enfatizando las relaciones entre el culto eucar铆stico fuera de la Misa y la celebraci贸n de la Eucarist铆a (nn. 1-4), todo culto a la Eucarist铆a arranca de la Misa.

La adoraci贸n ligada a las expresiones religiosas de todos los tiempos y pueblos tiene su presencia en la Religi贸n Revelada y adquiere significado propio en el Nuevo Testamento. As铆 los cristianos dentro de la celebraci贸n eucar铆stica, primero, y luego m谩s all谩 de la misma celebraci贸n conceden un espacio y valor a la adoraci贸n a Cristo en el Sacramento.

Aproximaci贸n a la adoraci贸n en la tradici贸n b铆blica.

Nos puede ayudar a comprender el sentido dado en el Antiguo y Nuevo Testamento a la adoraci贸n los gestos m谩s caracter铆sticos de la misma. Normalmente en las Sagradas Escrituras la adoraci贸n va acompa帽ada por los gestos de postrarse por tierra, arrodillarse (con las dos rodillas o con una) o inclinarse profundamente. Estos gestos pueden emplearse sea para expresar la adoraci贸n, sea para reconocer o confesar el propio pecado (sentido penitencial). Para algunos esto puede resultar ambiguo o confuso, pero nada de eso. Confesar el propio pecado, en la Biblia, es algo que se hace s贸lo a Dios o a quien lo representa (Hech 10, 25s y Ap 19, 10; 22, 8s), como tambi茅n ocurre con la adoraci贸n. En un caso como en el otro, todos estos gestos llevan al ser humano, en su cuerpo, hacia la tierra. Son una expresi贸n de su condici贸n de criatura, que reconoce, ante su Creador, una dependencia radical; nos acercan, en la mentalidad b铆blica, a la tierra de la que fuimos formados (Gn 2, 7).

De la veneraci贸n o sumisi贸n temerosa o devota ante el m谩s fuerte (hombre o Dios) se pasa aqu铆 a una 聯recolocaci贸n ontol贸gica聰 a una reparaci贸n voluntaria de la justa relaci贸n del hombre con Dios (vid. Sal 96, 9 y 99, 5), principio para alcanzar la meta de la propia vocaci贸n en la acogida del amor de Dios. Por eso estos gestos pasar谩n tambi茅n a caracterizar unas actitudes propias de toda oraci贸n cristiana (conectando con la etimolog铆a del t茅rmino, que parece derivar de ad orare [dirigir una plegaria]).

Cristo mismo en uno de los momentos m谩s expresivos de su humanidad verdadera, de su profunda solidaridad con los hombres y su pecado, en la oraci贸n en el huerto de los olivos, antes de padecer, or贸 as铆 postr谩ndose por tierra ante su Padre (Mt 26, 39; Mc 14, 35; Lc 22, 41 聳arrodillado-).

Pero el Nuevo Testamento, afirmando al mismo tiempo la humanidad y la divinidad de Cristo, insiste m谩s en reconocer su condici贸n divina oculta y, al mismo tiempo tangible, en su humanidad, ador谩ndole. Como en un anuncio solemne le adorar谩n, a un ni帽o en brazos de su Madre, los Magos de Oriente (Mt 2, 11), lleno de admiraci贸n y, confes谩ndose pecador, se postrar谩 ante 脡l Pedro tras la primera pesca milagrosa (Lc 5, 8), pero ser谩 tras su Resurrecci贸n cuando la comunidad de los disc铆pulos exprese cada vez de modo m谩s claro la adorabilidad de la humanidad de Cristo Dios verdadero, y ah铆 est谩n, como bot贸n de muestra, la confesi贸n del incr茅dulo ap贸stol Tom谩s (Jn 20, 28, Se帽or m铆o y Dios m铆o) o la actitud de toda la comunidad de los disc铆pulos al ver partir al Se帽or hacia el Padre, como cuenta el final del evangelio de san Lucas (24, 52 ellos se postraron ante 脡l).

La adoraci贸n eucar铆stica, primeros pasos.

Es evidente que la comunidad apost贸lica, que ten铆a en la Eucarist铆a uno de sus pilares, sino el pilar fundamental (Hch 2, 42 fracci贸n del pan), tender铆a espont谩neamente a proyectar en los Dones Eucaristizados (pan y vino) esa misma adoraci贸n que ya hab铆an tributado a la humanidad de Cristo, no en vano toman muy pronto conciencia del realismo y la eficacia de las palabras del Se帽or: esto es mi cuerpo, esta es mi sangre.

Me permitir谩n citar algunos textos espigados de las ense帽anzas de los Padres sobre la Eucarist铆a, desde el siglo II al V:

Se mantienen alejados de la Eucarist铆a y de la oraci贸n [se refiere a los docetas], por no confesar que la Eucarist铆a es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeci贸 por nuestros pecados, la que el Padre en su bondad ha resucitado (san Ignacio de Antioquia +107, Carta a los de Esmirna, 7).

El sacramento de la Eucarist铆a, confiado por el Se帽or en el tiempo de la cena, y a todos, lo tomamos tambi茅n en las reuniones de antes de amanecer, y no de la mano de otros, sino de los que presiden聟 Sufrimos ansiedad si cae al suelo algo de nuestro c谩liz o tambi茅n de nuestro pan (Tertuliano ca. 160-222/3, De Corona, 3).

Conoc茅is vosotros, los que sol茅is asistir a los divinos misterios, c贸mo cuando recib铆s el cuerpo del Se帽or lo guard谩is con toda cautela y veneraci贸n, para que no se caiga ni un poco de 茅l, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os cre茅is reos, y rectamente por cierto, si se pierde algo por negligencia (Or铆genes 185/6-254/5, Hom. 13, sobre el 脡xodo).

En el elogio f煤nebre de su padre, en presencia de san Basilio su gran amigo, dijo san Gregorio recorriendo las virtudes de su progenitor: haber honrado en silencio las cosas santas [es decir, la Eucarist铆a], el no haber dado jam谩s la espalda a la venerada mesa [el altar] (san Gregorio Nacianceno 329-389/90).

Escribiendo a Te贸filo de Alejandr铆a (385-412) dir谩 san Jer贸nimo: hemos admirado en tu obra su utilidad para todas las Iglesias, para que, ense帽ados por los testimonios de las Escrituras, aprendan los que lo ignoran con cuanta reverencia deben tomar las cosas santas y ejercer el misterio del altar de Cristo, y que los sagrados c谩lices y los velos santos, y las dem谩s cosas que pertenecen al culto de la Pasi贸n del Se帽or no carecen de santidad, como cosas vac铆as y sin sentido, sino que, por su estrecha relaci贸n con el cuerpo y la sangre del Se帽or, deben ser venerados con semejante honor con que es venerado su cuerpo y su sangre (san Jer贸nimo 342-419, carta al Obispo Te贸filo 114,2).

Y finalmente tomamos las palabras de san Juan Cris贸stomo dirigidas a los sacerdotes: Los 谩ngeles rodean al sacerdote. Todo el santuario y el espacio que circunda al altar est谩n ocupados por las potencias celestes para honrar al que est谩 presente en el altar (san Juan Cris贸stomo 344-407, Hom. 6, sobre el sacerdocio).

Todas las Iglesias y los diversos ritos lit煤rgicos de las mismas, celebrando la Misa, manifiestan con gestos diversos la adorabilidad de las Especies Eucar铆sticas y la veneraci贸n orante que se las ha de tributar, y esto desde sus or铆genes. Quisiera hacer menci贸n particular, en este sentido, del rito llamado de los Presantificados, que la Iglesia bizantina realiza los viernes de Cuaresma en los que no celebra la Divina Liturgia (la Misa). All铆 la tradici贸n bizantina realiza un despliegue de gestos: ac贸litos con incensarios que caminan de espaldas para no dejar de mirar hacia el Sant铆simo, llevado por el sacerdote en la p铆xide recubierta por el pa帽o humeral, y todo esto entre los cirios luminosos de los ministrantes y la veneraci贸n de toda la asamblea hasta llegar al altar entrando en el santuario por las puertas reales. Una breve pero aut茅ntica procesi贸n eucar铆stica por el interior de la iglesia, algo parecido a lo que hace la liturgia romana el Jueves Santo para, tras la Misa de la Cena del Se帽or, conducir el Sant铆simo a la Reserva solemne (al 聯Monumento聰).

Esta adorabilidad de la Eucarist铆a se mantiene en Occidente (y as铆 perdura inalterada en Oriente hasta nuestro d铆as) mientras en la conciencia cultural de los pueblos pervive el sentido b铆blico-patr铆stico del realismo de los sacramentos (misterios/signos/s铆mbolos). La evangelizaci贸n de los pueblos centroeuropeos, con las dificultades para asimilar el lenguaje de la fe, y el distanciamiento general de las ra铆ces b铆blico-patr铆sticas del mismo, como ya hemos se帽alado, provocan ya en el siglo IX las primeras grandes controversias sobre la presencia real de Cristo en las Sagradas Especies.

La fe y los signos, el nacer de nuevas formas de Culto Eucar铆stico en la liturgia romana.

Pascasio Radberto, abad de Corbey (+ 860), entre el 831 y el 833 lee de tal modo a san Ambrosio de Mil谩n, queriendo asegurar el realismo eucar铆stico, que contrapone realidad y signo/s铆mbolo hasta hacer desaparecer lo espec铆fico de la realidad sacramental (realismo materialista). Pronto, otro monje del mismo Corbey, Ratramno (+ 868) se afana por distinguir cuerpo hist贸rico de Cristo y cuerpo eucar铆stico, con una lectura no muy acertada de san Agust铆n, que termina por minimizar al m谩ximo el realismo sacramental. Estas pugnas inglesas comenzaron a preocupar a los pastores de la Iglesia, pero la crisis m谩s grave lleg贸 un siglo m谩s tarde cuando el arcediano de Tours, (Francia), llamado Berengario (cir. 1005-1088), retomando las ideas de Retramno, las lleva al extremo y reduce la presencia de Jes煤s en la Eucarist铆a a una actuaci贸n espiritual concomitante, como en el agua bautismal. La Iglesia reaccion贸 contra estas ense帽anzas doctrinalmente, con los s铆nodos de Roma (1050, Le贸n IX), Par铆s (1051), Roma (1059, Nicol谩s II), Roma (1078) y Roma (1079), estos dos 煤ltimos bajo Gregorio VII. Se le hizo firmar en varios de ellos correcciones a sus teor铆as y confesar la 聯conversi贸n聰 del pan y del vino, as铆 como el cambio 聯substancial聰 de 茅stas especies, pero una y otra vez Berengario retornaba a sus errores (vid. J. COLLANTES, La Fe de la Iglesia Cat贸lica, Madrid 1983, 650-651).

La respuesta eclesial no fue en estos a帽os s贸lo doctrinal. Sabemos que el desarrollo de la liturgia romana en los monasterios cluniacenses a lo largo del siglo X, liturgia important铆sima para todo occidente por la influencia que ejercer谩 en los siglos sucesivos, fue muy de la mano con los intentos de afirmar el genuino realismo sacramental en la Eucarist铆a: A) La introducci贸n y difusi贸n del gesto de la genuflexi贸n (normal o doble) ante la Eucarist铆a (frente a las inclinaciones profundas), B) la praxis de alzar las Sagradas Especies tras la consagraci贸n de las mismas, favoreciendo la comuni贸n visual y la adoraci贸n, por parte de todos los asistentes a la Misa o personas presentes en la iglesia en ese momento (se avisaba sonando las campanas), C) el potenciar y fijar el modo de comulgar estando los fieles de rodillas y recibiendo el Sacramento en la boca. Adem谩s de estos gestos y ritos, dentro de la Misa, se comenzaron a generalizar actos de culto eucar铆stico fuera de la Misa inspirados en los que desde siglos atr谩s se ven铆an tributando a las reliquias de los santos, as铆: A) Se tiende a mostrar la eucarist铆a, como se exhib铆an en determinados lugares y fechas las reliquias (inspirando sagrarios y custodias en los diversos tipos de relicarios), es el origen de las exposiciones eucar铆sticas, B) con gran solemnidad se iniciar谩n las bendiciones eucar铆sticas, de las personas en la iglesia y de los campos, fuera de los templos, C) igualmente se introducen las procesiones eucar铆sticas , como ya se hac铆an tantas con las reliquias o im谩genes venerandas. El siglo XI (a帽o 1000 en adelante), bajo la 茅gida de la reforma gregoriana (Gregorio VII, monje cluniacense) y en medio de la pugna frente a Berengario, con las fuertes corrientes populares suscitadas por el 聯milenarismo聰, ver谩 implantarse estos usos por todo Occidente.

La culminaci贸n de este proceso podemos fijarla el 11 de agosto de 1264, cuando el papa Urbano IV, en Orvieto, publica la bula Transiturus e instituye en toda la Iglesia la celebraci贸n del Corpus Christi . A esto llev贸 un largo desarrollo de la piedad popular en torno a la Eucarist铆a, con una creciente focalizaci贸n en su adoraci贸n, que choca con la escasa frecuencia de la comuni贸n (ligada a una fuerte conciencia de pecado). La figura de Juliana de R茅tine priora agustina del monasterio del Monte Cornelio, en Lieja (B茅lgica) y una serie de milagros eucar铆sticos, siendo el m谩s decisivo el de Bolsena (Santos Corporales, conservados en Orvieto), que convenci贸 a Urbano IV, jugaron aqu铆 un papel importante (vid. M. RIGETTI, Historia de la liturgia, 2 vol., Madrid 1955, I, 869-875). El Oficio compuesto por santo Tom谩s de Aquino para la nueva fiesta pasar谩 a la historia por su belleza y precisi贸n teol贸gica, armon铆a maravillosa de piedad y ciencia, tambi茅n ejercer谩 su influjo para el mantenimiento y auge del culto y la adoraci贸n a Dios en la Eucarist铆a, dentro y fuera de la Misa.

Los siglos XIII y XIV no son tranquilos. El siglo XIII ve la aparente victoria del papado sobre el imperio (los conflictos fueron constantes desde las luchas de Gregorio VII con Enrique IV a mediados del s. XI), pero en realidad el imperio de la dinast铆a Hohenstaufen se deshace m谩s por el nacimiento en esa 茅poca de los estados nacionales fuertes, que por la fuerza del mismo papado. De hecho los papas apenas consiguen que estos estados se sumen a intereses m谩s all谩 de los propios. Este siglo, es cierto, ve nacer el movimiento reformista de las 贸rdenes mendicantes, pero sus frutos tardar谩n en mostrarse y algunos problemas religiosos seguir谩n agrav谩ndose. De hecho el siglo XIV se recuerda como de grave crisis eclesial, significada en el cisma de Occidente, que desde 1378 dividir谩 la Iglesia por 37 a帽os. Pero la crisis no es solo pol铆tica o disciplinar, el nominalismo del maestro Guillermo de Ockham (franciscano, + 1349) ser谩 la expresi贸n de una grave 聯ruptura聰 (fe/raz贸n) en el pensamiento teol贸gico y en la cultura cristiana occidental. La escuela (llamada de los lollards = herejes) de Juan Wyclif (1328-1384, profesor de Oxford) en Inglaterra ser谩 otra muestra de dicha ruptura cultural y espiritual. Wyclif y los suyos sostendr谩n el principio, luego retomado por Lutero, de la sola Escritura, con consecuencias para toda la Teolog铆a, tambi茅n de cara a la Eucarist铆a, pues siguieron las antiguas tesis de Berengario. El concilio de Constanza, que cierra el Cisma, vio tambi茅n la condena de las tesis de Wyclif con la bula Inter cunctas (22 febrero 1418) de Mart铆n V (1417-1431).

El siglo XV ve en sus inicios un firme prop贸sito reformista y regenerador de la vida eclesial. En el pontificado de Eugenio IV (1431-1447) se celebra el concilio de Florencia, buscando la reconciliaci贸n de la Iglesia de Armenia. All铆 en el llamado Decreto para los armenios (Bula Exultate Deo 1439) se dir谩 sobre la Eucarist铆a (entre otras muchas cosas): [en este Sacramento] recordamos agradecidos la memoria de nuestro Salvador, somos preservados del mal, somos fortalecidos en el bien y vamos adelantando en el crecimiento de las virtudes y de la gracia聟 Y tambi茅n se lee en el mismo documento: Todos los efectos que el alimento y la bebida materiales producen sobre la vida del cuerpo: sustento, crecimiento, reparaci贸n y placer, este sacramento los produce para la vida espiritual (vid. J. COLLANTES, op. cit., 659 聳 n潞 1034 -). Ya santo Tom谩s de Aquino, en un serm贸n para la fiesta del Corpus (vid. F. FERN脕NDEZ, Antolog铆a de textos para hacer oraci贸n y para la predicaci贸n, Madrid 1984 [6陋 ed.], 582) hab铆a dicho: [Jes煤s] instituy贸 este sacramento como memorial perpetuo de su Pasi贸n, como realizaci贸n de las antiguas figuras, como el mayor milagro que hab铆a hecho y el mayor consuelo para aquellos que dejar铆a tristes con su ausencia聟 En el renovado deseo de salvar la fe de la Iglesia frente a los renovados errores y en la medida que estas ense帽anzas de los santos y del magisterio serv铆an al gran prop贸sito de reforma y renovaci贸n espiritual el culto eucar铆stico seguir铆a foment谩ndose y desarroll谩ndose en Occidente.

As铆 en los siglos XV y XVI, frente a las propuestas de Mart铆n Lutero (1483-1546) y los otros l铆deres protestantes, se desarrolla otra forma de reforma que quiere ser fiel a la tradici贸n y que encuentra en el culto y la espiritualidad eucar铆sticas su mayor sustento y vigor.

A finales del siglo XV surgen en Italia las cofrad铆as del Sant铆simo Sacramento, cuyo gran impulsor ser谩 el franciscano Bernardino de Feltre, con otros hermanos de Orden. El precedente de todas ellas hemos de encontrarlo en la fundaci贸n por parte de Luis VIII de Francia, en Avignon, tras la derrota de los albigenses , de la Devota y Real Compa帽铆a de los Penitentes Grises, en cuya Capilla tuvo lugar un milagro eucar铆stico de gran resonancia en su tiempo. Entre 1486 y 1494 fra Bernardino consigue crearlas en Parma, Perusa, Orvieto, Bolonia y otros lugares. Estas cofrad铆as, llamadas tambi茅n escuelas o compa帽铆as, no solo realzan el culto sino que proponen una renovada espiritualidad y una completa regeneraci贸n de la vida cristiana (formaci贸n, piedad y caridad). Pero en este movimiento merece una particular铆sima atenci贸n la figura se帽era de la loca del Sacramento, la espa帽ola, dama de la corte de la reina cat贸lica Isabel, do帽a Teresa Enr铆quez, que funda en Roma, en la bas铆lica de san Lorenzo in Damaso la cofrad铆a del Sant铆simo Sacramento (1501), que luego tendr谩 filiales en toda Espa帽a, Am茅rica y los dem谩s territorios de la corona espa帽ola (vid. A. FERN脕NDEZ, Teresa Enr铆quez, la loca del sacramento, Madrid 2001, 49-52, y el libro en su conjunto).

El Concilio de Trento dar谩 un decidido impulso a este movimiento como un ant铆doto frente a los efectos devastadores de las ense帽anzas protestantes para la vida lit煤rgico-sacramental de los cristianos (vid. Trento, sesi贸n XIII [a帽o 1551]: Pre谩mbulo; c.2 raz贸n de la instituci贸n; c. 5 del culto y veneraci贸n; c. 8 el uso de este admirable sacramento. En J. COLLANTES, op. cit., 661-668, [nn. 1035, 1039, 1043-1044, 1048-1050]). Se insiste en la importancia vital del Sacramento para la vida cristiana, en la necesidad de recibirlo con frecuencia (comuni贸n), en los efectos saludables de adorarlo dentro y fuera de la Misa, en su relaci贸n estrecha con el desarrollo de las virtudes (santidad) y sobre su profunda conexi贸n con el deseo y la consecuci贸n de la Gloria (esperanza cristiana).

Maduraci贸n de la espiritualidad eucar铆stica en la edad moderna y contempor谩nea.

Otro momento importante en el proceso de evoluci贸n hist贸rica de la adoraci贸n eucar铆stica entre los cat贸licos va a ser el de los grandes cambios pol铆ticos, sociales y culturales que seguir谩n a la revoluci贸n francesa y las guerras napole贸nicas. Hablamos del final del siglo XVIII y del siglo XIX.

Este siglo XIX va a ser el de la separaci贸n entre la Iglesia y el Estado en los pa铆ses con m谩s presencia y tradici贸n cat贸lica de Europa. Esto se traducir谩 en una tensi贸n casi permanente entre Magisterio y Legislaci贸n civil. Por parte de los estados liberales y siguiendo el principio de laicidad se tiende a colocar a la Iglesia paulatinamente fuera de la sociedad civil, en el 谩mbito de las opciones privadas y dom茅sticas. La Iglesia se enfrent贸 a lo que ve铆a como un gran programa de ingenier铆a social, guiado por minor铆as poderosas, para descristianizar no ya el Estado, sino la misma sociedad.

En este contexto la Iglesia desarroll贸 con cierta lentitud una respuesta alternativa a dicho modelo pol铆tico-liberal con el desarrollo de la doctrina social cat贸lica y el fomento de prensa y asociaciones pol铆ticas, cooperativas, financieras y sindicales confesionales, no siempre con el mismo 茅xito, seg煤n campos y naciones. Pero la respuesta no pod铆a ser s贸lo doctrinal e institucional. As铆 se procura dar a este proyecto restaurador de la sociedad cristiana una espiritualidad. No cabe duda que el Esp铆ritu Santo act煤o una vez m谩s guiando a la Iglesia y suscitando los oportunos carismas. La atenci贸n a la educaci贸n cristiana de ni帽os y j贸venes con independencia de su estatuto social, la puesta en marcha de las m谩s variadas obras asistenciales para enfermos, hu茅rfanos, ancianos y obreros se vio ligada al surgir entre la segunda mitad del siglo XVIII y a lo largo de todo el siglo XIX de numerosos nuevos institutos religiosos masculinos y femeninos. Como nervio espiritual para las obras asociativas de laicos y religiosos jugar铆a un papel clave la espiritualidad del Coraz贸n de Jes煤s, que evoluciona hacia el reinado social del Coraz贸n de Cristo y unida a 茅sta o como alternativa no excluyente nuevas formas de adoraci贸n eucar铆stica: la adoraci贸n nocturna, la adoraci贸n perpetua y los templos expiatorios y la obra de los Congresos Eucar铆sticos.

En este contexto nace en santa Mar铆a in via Lata, hace poco m谩s de 200, a帽os la Archicofrad铆a de Adoraci贸n Nocturna al Sant铆simo Sacramento, as铆 mismo en Francia, a iniciativa del gran ap贸stol de la Eucarist铆a , el carmelita Hermann Cohen, se inicia la adoraci贸n nocturna en ese pa铆s con una vigilia de adoraci贸n el 6 de diciembre de 1848 en Par铆s. En 1881, tras muchos esfuerzos e intentos fallidos, gracias a la perseverancia de la se帽ora Tamisier y a la bendici贸n del papa Le贸n XIII, se celebr贸 en Lille (B茅lgica) el primer Congreso Eucar铆stico Internacional, al que seguir谩n otros muchos, hasta el actual de Ceb煤, que hace el n煤mero 51.

Pero el siglo XIX permite simult谩neamente el desarrollo de otro importante fen贸meno para la vida espiritual y pastoral de la Iglesia: la paulatina gestaci贸n del llamado Movimiento Lit煤rgico. Dejando como protohistoria de los or铆genes del mismo el conflictivo S铆nodo de Pistoya (Italia), 1786 en pleno ambiente josefinista, se suele ver como origen de este movimiento la convergencia de la nueva eclesiolog铆a nacida en la Alemania reci茅n constitu铆da en la segunda mitad del s. XIX y la expansi贸n del movimiento de restauraci贸n mon谩stica de Solesmes, puesto en marcha en Francia por dom Pr贸spero Gueranger tras el Imperio napole贸nico y pronto trasvasado a Alemania y B茅lgica con fundaciones como Mar铆a Laag (Alemania) o Mont C茅sare (en B茅lgica, cerca de Lovaina y su Universidad cat贸lica). El movimiento quer铆a fundar la espiritualidad cristiana en la participaci贸n en la Liturgia, singularmente en la Eucarist铆a. Ser谩 al inicio del siglo XX, en el pontificado de san P铆o X, cuando el Magisterio de la Iglesia comience a asumir algunos de los principios b谩sicos de este movimiento. Esta novedad a la hora de afrontar el papel de la Liturgia en la vida y espiritualidad de los fieles va a marcar una nueva etapa de los Congresos Eucar铆sticos a partir del de Angulema (1904) y, sobretodo, el de Roma (1905). La participaci贸n en la santa Misa y la Comuni贸n eucar铆stica equilibran el acento hasta ahora puesto principalmente en la adoraci贸n durante las magnas procesiones eucar铆sticas.

Sin hacer de menos al papel de profundizaci贸n en la renovaci贸n de la vida lit煤rgica de la Iglesia bajo los pontificados de P铆o XI y, especialmente, P铆o XII, hemos de decir que el acontecimiento clave para la Iglesia, su espiritualidad y acci贸n en el mundo del siglo XX ha sido el concilio Vaticano II, convocado por san Juan XXIII y culminado por el beato Pablo VI.

El gran monumento lit煤rgico del Concilio fue la constituci贸n Sacrosanctum Concilium, tras ella y como realizaci贸n de sus principios y mandatos estar谩 la renovaci贸n de los libros lit煤rgicos romanos y su traducci贸n y adaptaciones a las diversas lenguas y culturas, proceso 茅ste aun abierto a 50 a帽os vista de la aprobaci贸n del Documento conciliar.

Si en relaci贸n a la Liturgia eucar铆stica los inicios del Movimiento lit煤rgico supusieron devolver la Misa al centro de la vida y espiritualidad de los bautizados y el cumplimiento efectivo de la pr谩ctica de la comuni贸n frecuente, el Concilio supuso una nueva comprensi贸n del modo de vivir la celebraci贸n y una propuesta para resituar la relaci贸n entre la Liturgia y el resto de dimensiones de la vida cristiana, as铆 como de la Liturgia y las otras formas de piedad cat贸lica. Los resultados concretos han sido valorados positivamente en su conjunto, en su d铆a, por el S铆nodo extraordinario de 1985 y por la carta de san Juan Pablo II a los 25 a帽os de la Sacrosanctum Concilium, as铆 como por los papas Benedicto XVI y Francisco y un consenso bastante general de autores.

No obstante es cierto que el primer postconcilio signific贸 para la piedad eucar铆stica un momento de redescubrimiento de la celebraci贸n y de la comuni贸n que casi vino a dar al traste con el sentido del Culto eucar铆stico fuera de la Misa desarrollado desde hac铆a siglos, tal y como hemos visto. En lengua espa帽ola se esper贸 hasta 1974 para dar a luz el renovado Ritual de la Sagrada Comuni贸n y del Culto a la Eucarist铆a fuera de la Misa.

Adem谩s las intervenciones magisteriales del beato Pablo VI (1963-1978) en defensa de la doctrina eucar铆stica tradicional, frente a nuevas presentaciones del misterio eucar铆stico sugerentes, pero incompletas en lo tocante a elementos esenciales del Sacramento, como la enc铆clica Mysterium fidei (1965) o la Profesi贸n de fe (Credo del Pueblo de Dios, 1968), por primera vez en la historia de la Iglesia, no se vieron acompa帽adas por expresiones lit煤rgicas que las secundaran e inculcasen en los h谩bitos de fe y de piedad del Pueblo cristiano. Oscureci茅ndose la fe en la presencia real, substancial y permanente, no s贸lo no se reforzaron los signos de adoraci贸n y reverencia, sino que se suprimi贸 la doble genuflexi贸n (Ritual n. 84), en la Misa desaparecieron muchas genuflexiones y se disminuy贸 enormemente el tiempo en que la asamblea permanec铆a arrodillada y se permiti贸 comulgar estando en pi茅 (todo a partir de la OGMR desde su edici贸n en el MR de 1970), como m谩s tarde se fue concediendo de un modo un tanto forzado el que se pudiese comulgar en la mano, seg煤n el parecer de las Conferencias Episcopales y con la confirmaci贸n de la Santa Sede (instrucci贸n Memoriale Domini de 1969).

A estas disposiciones oficiales hay que a帽adir, para comprender la situaci贸n, que se produjo un fuerte fen贸meno de arbitrariedad lit煤rgica que en algunos lugares ha llevado a la desaparici贸n en la liturgia de la Misa de todo signo de adoraci贸n y a la desaparici贸n pr谩ctica de toda forma de culto eucar铆stico fuera de la Misa, con grav铆simas consecuencias de cara a la fe y la piedad del Pueblo de Dios.

No obstante desde el S铆nodo de 1985, a lo largo del pontificado de san Juan Pablo II, sea por las intervenciones del Magisterio, sea por importantes textos como el C贸digo de Derecho Can贸nico (1983), el Catecismo de la Iglesia Cat贸lica (1992/1997) o, m谩s estrictamente ligadas al culto eucar铆stico, como la instrucci贸n Redemptionis Sacramentum (2004), se produjo un reequilibrio mucho m谩s fiel a las posiciones del propio Concilio. Unido a esto, desde los a帽os 90 del pasado siglo, se ha producido un curioso fen贸meno carism谩tico de recuperaci贸n muy generalizada de las diversas formas de adoraci贸n eucar铆stica fuera de la Misa, promovida por nuevos movimientos y nuevas familias religiosas y que permiti贸 al papa Benedicto XVI hablar de una marea de adoraci贸n eucar铆stica suscitada en la Iglesia por el Esp铆ritu (audiencia general 17 noviembre 2010). Papa Francisco ha invitado en varias ocasiones a vivir la Eucarist铆a con actitudes de adoraci贸n y a prolongar esta adoraci贸n en la propia oraci贸n m谩s all谩 de la Misa (destacamos entre otras: Homil铆a en Casa Sta. Marta 22 nov. 2013; en audiencia los Misioneros claretianos 11 sept. 2015; durante la solemne adoraci贸n en la Bas铆lica Vaticana el 2 de junio de 2013). El momento parece pues favorable para una presencia clara de la adoraci贸n dentro de la celebraci贸n eucar铆stica y una adecuada complementariedad, entre la centralidad de la celebraci贸n y la comuni贸n dentro de ella, como pilares de la vida eucar铆stica de los fieles, siempre ligada a la escucha de la Palabra y al testimonio y la coherencia de vida, y tiempos de adoraci贸n fuera de la Misa, que ayuden precisamente a asimilar el don recibido y a fecundar as铆 en la vida las semillas dejadas en cada persona por la Palabra de Dios.

Estimo es un momento muy propicio para releer las orientaciones del Ritual (en especial nn. 1-12 y 79-112) y tratar de comprender la adoraci贸n eucar铆stica m谩s all谩 de la Misa, sea de cada uno separadamente o en actos de piedad p煤blicos, como el momento, necesario en nuestra vida eucar铆stica, para madurar y asimilar el acontecimiento salv铆fico vivido en la celebraci贸n y el don recibido, especialmente si se ha podido acceder a la comuni贸n. San Lucas nos presenta a Mar铆a tanto tras la adoraci贸n de los pastores en la noche de Navidad (Lc 2, 19), como tras el hallazgo del Ni帽o en el Templo con los Maestros, tras buscarlo ansiosamente por tres d铆as (Lc 2, 51), meditando en su coraz贸n estos acontecimientos, que alimentaba y configuraban su vida de fe, Ella es en esta actitud un modelo de lo que ha de ser nuestra adoraci贸n m谩s all谩 de la celebraci贸n y la comuni贸n. Un asimilar para eucaristizar nuestra vida. As铆 ante una Eucarist铆a que hemos visto es, Cristo en nosotros esperanza de la Gloria, la adoraci贸n vendr谩 a ser la asimilaci贸n gradual del Don de Dios, la configuraci贸n con Cristo, sus actitudes y virtudes, alimento de esa esperanza de la Gloria.

A modo de conclusiones finales, algunas sugerencias de cara a la adoraci贸n eucar铆stica fuera de la Misa.

a) No podemos perder de vista la vinculaci贸n con la celebraci贸n y su obligada proyecci贸n a la comuni贸n. No hay Eucarist铆a que adorar sin Misa. Por otra parte la adoraci贸n se ha de plantear como prolongaci贸n de la gracia de la comuni贸n y como preparaci贸n a la comuni贸n. Se enmarca en nuestro proceso de conversi贸n y de santificaci贸n.

b) A su vez la adoraci贸n tiene siempre un sentido cristol贸gico, que nos llevar谩 de la mano a una peculiar vivencia del misterio trinitario. Como la comuni贸n quiere cristificarnos. En este sentido es clave nuevamente la referencia al misterio de Cristo actualizado en la celebraci贸n. Es bueno por ello adorar a partir de los textos de la liturgia eucar铆stica del d铆a o del Domingo o fiesta precedente, tanto los eucol贸gicos como los b铆blicos, en especial el Evangelio. En algunos casos una buena gu铆a de oraci贸n/adoraci贸n pueden ser las Plegarias Eucar铆sticas o m谩s concretamente los Prefacios de las mismas.

c) La adoraci贸n no debe caer en un intimismo subjetivista, tan perjudicial para la vida cristiana. Adorar con los salmos o incluso, en las adoraciones prolongadas, con alguna Hora del Oficio Divino puede ser un buen recurso para asegurar la eclesialidad de nuestra adoraci贸n. En adoraciones m谩s breves se puede hacer uso de Himnos o cantos eucar铆sticos, tomados de la Liturgia para asegurar ese contexto eclesial de nuestra adoraci贸n.

d) Mar铆a es, como hemos visto, maestra de adoraci贸n y asimilaci贸n de la Palabra y el Don de Dios, siguiendo la estela de san Juan Pablo II, que en Rosarium Virginis Mariae (16 oct. 2002), presenta el rosario como oraci贸n cristol贸gica, en la que Mar铆a nos ense帽a a mirar y escuchar obediencialmente a Cristo, no hay que descartar, en las adoraciones prolongadas, el rezo y meditaci贸n de los misterios del santo rosario.

e) Pero es evidente que la adoraci贸n, por su naturaleza, y para que pueda servir a esta asimilaci贸n de Cristo en el Esp铆ritu, Dones del Padre, es preciso que la adoraci贸n tenga amplios espacios de silencio contemplativo y de escucha. No podemos llenar de Palabras nuestras celebraciones, menos aun nuestros tiempos de adoraci贸n. En la adoraci贸n, nos ponemos como criaturas ante Dios, como disc铆pulos ante el Maestro. Este resituar la vida est谩 muy ligado a la actitud fundamental de la conversi贸n y de la fe y es la que abre las puertas de la esperanza y la caridad. Como el peque帽o Samuel en la adoraci贸n hemos de decir a Dios, 聯habla, que tu siervo escucha聰, para seguir, poco a poco, con Mar铆a 聯h谩gase en m铆 seg煤n tu Palabra聰.

f) La adoraci贸n, as铆, familiariza con la intimidad de Dios, es lugar privilegiado de educaci贸n divina, all铆 Dios gusta darse a conocer y enamorar el coraz贸n y la mente de los seres humanos. Aqu铆 se descubre particularmente c贸mo la Eucarist铆a es a la par velo y experiencia, en la fe, de la Gloria futura. Aqu铆, del roce y trato con Dios brota y se desarrolla el Amor y 茅ste acrece el deseo de estarse con el Amado, as铆 se nutre nuestra 聯esperanza de la Gloria聰.

Gracias por su atenci贸n.

[ 12-03-2016 ]

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